Les éléments cosmologiques et anthropologiques

Introduction

La partie à étudier du deuxième chapitre de Genèse consiste en une répétition de la création du monde et de l’homme qui était décrite dans le premier chapitre du même livre. Or, cette fois, l’écrivain présente sa narration avec une autre orientation. Une première constatation est que le récit ne contient pas autant de détails que le premier.  

 En effet, de part ses significations théologiques, il est plutôt anthropocentrique. C'est-à-dire que, la création du monde, de tous les éléments de la terre et des animaux est destinée à rendre service à l’homme qui est la dernière et la plus parfaite de toutes les créatures de Dieu. Toute la création prend son sens à travers l’existence et les besoins de l’homme. Ainsi, dans cette étude limitée, on examine tous les éléments cosmologiques et anthropologiques qui adviennent, avec la même perspective, celle du rapport direct entre l’homme et la création. Lorsque l’on parle des besoins, on doit expliquer que, comme l’homme est dans le paradis, il n’a pas de besoins biologiques comme ceux survenus après la désobéissance et la chute.

 L’immédiateté de la relation de L’homme avec Dieu couvrait suffisamment chaque besoin et l’homme vivait dans un état complètement spirituel. Mais l’omniscient Dieu sachant la chute à venir et les besoins sociobiologiques qui la suivraient, il a créé tout ce qui est nécessaire pour la survie de l’homme et la préservation du genre humain.

Lorsque l’on parle des éléments cosmologiques, on dénote ceux qui se référent à la création de l’univers. Cette question engage tous les philosophes avant Socrate qui essaient d’entrer dans le mystère de la création. Dans la narration dont il est question, l’écrivant donne une explication de ce qui est le cosmos. Il essaie de répondre à des questions primitives ; qu’est ce qui nous entoure? Qui l’a créé? Y-a-t-il un but final à la création? Y-aura-t-il un état final de cette création et quel sera-t-il? Où tout cela termine? Parmi les éléments les plus importants de la narration est le paradis. L’analyse qu’on est en train de faire sur cet élément et sur tout le récit ne peut pas rester dans le cadre serré de la cosmologie mais doit se référer parallèlement à la théologie qui en découle.

Hormis la création du cosmos, ce deuxième chapitre examine de nouveau le sujet de la création de l’homme. On voit la description de l’homme tel qu’il est sorti des mains de Dieu. Cet état primitif de l’homme est très intéressant car, selon les Pères de l’Eglise, c’est l’état auquel l’homme doit revenir. Ainsi, les éléments de cette narration se référent à la figure du premier homme, à la raison pour laquelle il a été créé et quelle est sa destination finale. Ils se référent aussi au rapport de l’homme avec le cosmos et les autres créatures. Les éléments que l’on puise dans ce texte ne se limitent pas à l’anthropologie naturelle mais touchent aussi bien à l’anthropologie sociale. Ainsi, on trouve une mention particulière sur la création de la femme, sur la relation entre les deux genres et sur le rôle de chacun dans le couple et dans la famille.

Si les plus grandes questions de l’humanité se référent à l’origine du cosmos et de l’homme, mais aussi à leur destination, alors les éléments de cette narration peuvent nourrir des discutions constitutives, surtout de nos jours où la lutte entre le Créationnisme et l’Evolutionnisme se poursuivent intensément. L’exégèse patristique donne la réponse qui peut accorder les deux théories qui s’affrontent et en même temps, elle apaise les objections de ceux qui, sans la connaitre, rejettent la tradition chrétienne authentique.   

La cosmologie du récit. 

La narration commence par le temps de la création du ciel et de la terre, sans préciser le moment exact de cette création car il est indiqué dans le premier chapitre de la narration initiale. Donc, dans ce passage on lit «au commencement, Dieu créa le ciel et la terre». Dans la philosophie grecque ancienne, le sens du temps reste très peu examiné.     Ils appréciaient la création de l’espace indépendamment de la création du temps. Il est vrai que la science a découvert il y a seulement quelques années le rapport serré et réciproque entre l’espace et le temps, comme l’a démontré Einstein dans la théorie de la relativité qui lie  l’espace et le temps.

L’approche patristique, beaucoup plus ancienne que l’observation scientifique contemporaine, déclare à travers Saint Augustin que «non in tempore sed cum tempore finxit Deus mundo[1]». Donc, le texte nous dit que Dieu a fait le début du temps et le début de l’espace.

Mais, le fait que l’espace et le temps ont un commencement signifie qu’ils auront aussi une fin. On pourrait examiner cette fin de la création par deux approches différentes. D’un côté, on trouve l’approche scientifique qui, selon le deuxième axiome thermodynamique, dit que l’univers se conduit progressivement à une  inertie (morte thermodynamique) par l’augmentation de l’entropie. C'est-à-dire, la transition graduelle de la totalité de l’énergie de l’univers sous forme d’une chaleur insuffisante pour produire une énergie mécanique. De l’autre côté se trouve l’approche apocalyptique, c'est-à-dire, l’enseignement théologique qui nous dit que la fin de la création n’est pas l’anéantissement mais le changement. Il ne s’agit pas d’un retour à zéro mais d’une transformation en un espace-temps particulier qui n’est pas une mort naturelle mais le Royaume de Dieu.

Le verbe «créer» que l’écrivant utilise, a une seule traduction dans la langue grecque, celle de la création et non de quelque chose qui existe déjà, car dans la pensée grecque, il n’existe pas la notion du «zéro». Au contraire, dans la pensée hébraïque, le «zéro» est ce qui existait avant la création, et le verbe «barak» que le texte initial utilise dénote aussi bien la création du néant. Nommément, Dieu créa, d’abord à partir du néant et ensuite, il façonna ce qu’il avait créé. Tout cela dénote que Dieu se trouve en dehors de la création. En ce qui concerne le rapport entre Dieu et la création, on trouve trois théories principales.

a.       La création ex-écoulement

C’est la philosophie stoïque qui a introduit cette position à cause d’une impossibilité à comprendre la création du néant. Les philosophes croyaient que le cosmos tient son origine de la substance de Dieu et que le cosmos fait partie de la substance divine.

b.      La préexistence du cosmos.

C’est la théorie platonique qui dit que le cosmos existe sans commencement ni fin et que par conséquent il y a deux principes – sources – autorités, Dieu et le cosmos. Dieu est le formateur du matériel à l’avenant des idées préexistantes.

c.       Le cosmos est Dieu.

Une troisième théorie qui vient des systèmes philosophiques asiatiques dit que Dieu et cosmos s’égalent et, conséquemment, le dieu-cosmos se crée et se récrée constamment lui-même. Il s’agit du fameux Panthéisme.

La position chrétienne, comme elle se tient de l’interprétation patristique du passage biblique en question, enseigne que Dieu créa le cosmos à partir du néant. Dieu et la cause créative de tout parce que la phase «du ciel et de la terre» signifie l’univers.

Une question cosmologique importante est celle de l’état initial du cosmos après la création. Une interprétation théologique dit que toute la terre était le paradis et qu’ensuite elle s’est déchue à cause de la chute de l’homme. Pourtant, l’exégèse patristique a une vue différente sur le sujet.

Tout d’abord, le paradis n’était pas spirituel mais réel et matériel[2] et s’est fait par la prévenance particulière de Dieu[3] afin d’accueillir l’homme. Hormis la dimension matérielle, le paradis avait certainement aussi une dimension spirituelle attendu que l’homme se trouvait dans un état spirituel très élevé et il était en communion avec Dieu. Mais, le paradis n’englobait pas toute la terre mais seulement une partie d’elle-même[4]. Son image était unique car il était la maison digne de l’image de l’homme, de l’image de Dieu[5].

En ce qui concerne la vie sur terre, il apparait, dans le texte biblique, qu’elle a été créée par Dieu avant qu’elle affleure sous la forme végétale. La capacité vivifiante de la terre est l’élément central de toutes les religions naturelles, qui présente un dieu (le soleil) fertilise une déesse (la terre) et donne naissance à la vie. Hormis les interprétations religieuses de l’apparence de la vie, il y a plusieurs théories scientifiques dont nous tirons deux références ; la première dit que la vie a été transférée d’une autre planète par une météorite qui est tombée sur la terre. La vie était sous la forme de champignon et elle a évolué graduellement en d’autres formes jusqu’ à l’homme. Pour des raisons diverses qui se soucient du rayon Gamma et des conditions de l’univers qui sont inhibitives au transfert de la vie, cette théorie n’est pas valide et a été rejetée. Or, même si elle était valide, le cœur de la question n’a pas de réponse et a été seulement déplacé.

Une deuxième théorie est la biogenèse automatique. Cette théorie dit que la première molécule organique a été créée à travers une grande chaîne des fermentations biochimiques, faites dans des régimes de température et d’humidité de l’époque, activées par l’électricité de l’atmosphère. Dès ce moment là il y a eu une succession de processus, toujours accidentels, jusqu’ aux premières combinaisons organiques. Ensuite, ces combinaisons ont acquis la capacité de se reproduire et ont évolué peu à peu vers les protozoaires et  finalement à l’homme. Malgré son caractère scientifique, cette théorie n’est pas encore démontrée expérimentalement, et elle demeure une théorie.

La cosmologie chrétienne se différencie en voyant Dieu en tant que créateur de la vie comme cela est décrit dans le livre de la Genèse. Il apparait que Dieu créa d’abord les plantes. Il est impressionnant que la phrase originale «προ του γενεσθαι» dans le texte des Septantes dénote que la création des plantes a été faite sous la forme de germes. Cela laisse ouvert l’option d’une évolution de formes diverses de la vie végétale, mais celui qui crée est toujours Dieu.

Pour les animaux, le récit ne consacre qu’un petit paragraphe, qui est, quand même assez explicatif autant pour leur origine que pour la raison de leur existence. Tout d’abord, le texte parle de la création des animaux de la terre, c'est-à-dire, selon une lecture du texte, d’un processus évolutif. Mais, il se peut que l’écrivant voulait montrer que les animaux ont été créés à partir de la même matière que la terre. Cette perspective est prouvée par la biologie, vu que la constitution chimique des plantes, des animaux, de toute la planète ou même de tout l’univers connu se compose de 116 ou117 éléments[6]. La raison pour laquelle les animaux ont été créés a une signification particulière. Il apparait que Dieu créa les animaux afin d’aider l’homme. De plus, Adam les a nommé. Selon la tradition judaïque, celui qui nomme une chose, un animal ou même un homme, a de l’autorité sur lui.

Comme on l’a dit plus haut, le caractère de la narration est anthropocentrique, c'est-à-dire que l’écrivant présente la création du cosmos en rapport avec l’homme et ses besoins. Ce récit ne constitue certainement pas une étude sur l’histoire géologique ou biologique de la création mais les corolaires qui en découlent ne s’opposent pas directement à des théories qui approchent la création de façon proprement scientifique ; et cela donne une valeur particulière au texte biblique.

L’anthropologie du récit 

Après la présentation de quelques éléments cosmologiques, nous passons à l’anthropologie issue de la narration. La création de l’homme est le couronnement de toute la création car il était la raison de toute la création. L’homme est la créature éminente et Dieu l’a créé avec une prévenance exceptionnelle. Il n’utilise pas seulement sa parole, mais ses propres mains. Cette description anthropomorphique manifeste précisément cette position unique de l’homme par rapport aux autres créatures.

Dans la narration biblique, le lecteur trouve des réponses aux questions anthropologiques fondamentales. Comment l’homme a été créé, quelle est sa relation avec le cosmos et quelle est sa destination. Ces réponses données à travers l’étude de l’état primitif de l’homme ont une signification particulière pour l’homme contemporain qui cherche une orientation et un modèle. L’homme a cherché de tels modèles dans toute son histoire. Or ces modèles, qui étaient des personnes, des idéologies ou des religions, avaient des partialités et manquaient d’intégrité car elles venaient des hommes qui vivent dans les conséquences de la chute. Pour trouver le modèle anthropologique correct avec toutes ses caractéristiques, on doit étudier Adam avant la chute. Or, on doit reconnaître que la narration d’Adam dans la Genèse est limitée et elle ne suffit pas à restructurer la totalité de son image. Cette réalité a été connue chez les Pères de l’Eglise, qui utilisaient parallèlement le nouvel Adam, le Christ, en tant que modèle anthropologique. Saint Iréné de Lyon était le premier père qui utilise le Christ comme la clé de la compréhension d’Adam[7]. Malgré tout cela, notre étude se limitera à ce que l’on peut comprendre à travers la narration biblique sans entrer dans une longue élaboration théologique.

D’après les Pères de l’Eglise, Dieu créa Adam en dehors du Paradis, en âge infantile et lorsqu’il est venu à maturité, il l’a mis dans le Paradis[8]. En son nouvel état, Adam vieillirait et il progresserait dans la vie spirituelle. Il avait deux objectifs. Cultiver et garder le Paradis. Dans le texte grec, les Septantes ont utilisé le mot «travailler» au lieu de «cultiver», donc, comment faut-il comprendre ce travail? Il s’agit bien sur d’un type indéfinissable de travail manuel, mais il ne s’agit pas d’un gagne-pain. Le travail de l’homme reflète le travail de Dieu et cela est un élément important de l’image de Dieu dans l’homme. Seulement après la chute, le travail devient écœurant et indispensable car c’est à travers de travail que l’homme gagne sa nourriture. Pourtant, l’œuvre principale d’Adam dans le Paradis était l’entretien de la communion avec Dieu[9]. Ce travail n’était point frivole ni passif mais c’était un effort actif à une progression spirituelle durable afin qu’Adam ait pu gagner l’indestructibilité et l’immortalité[10]. A travers son travail, Adam tracerait un chemin qui le conduirait à une exploitation complète de l’image de Dieu en lui et de ce fait il deviendrait un dieu[11]. Le même chemin nous est proposé pas le christianisme, et c’est la réponse  à la question primitive du but final de l’existence de l’homme et de la façon d’y arriver.

On pourrait, quand même, définir autrement ce but-ci. On pourrait dire que l’homme doit rentrer dans son état paradisiaque pour rencontrer son créateur. C’est pour cela qu’il est important de connaitre cet état attendu qu’il est le modèle et le but à la fois. Une caractéristique essentielle de l’état d’«avant-chute» est l’absence du péché. Dieu à créé l’homme sans le péché, faute de quoi, Dieu serait l’introducteur du mal dans le monde. Saint Jean Damascène cite dans son œuvre plusieurs éléments moraux et spirituels qui caractérisent l’homme comme sorti des mains divines[12]. Il l’appelle «innocent» car la substance de l’homme n’est ni bonne ni mauvaise mais l’homme peut librement basculer soit vers l’une soit vers l’autre situation. Il l’appelle aussi, «direct» car il était comme un petit enfant qui n’a pas de malice ; «exempt de chagrin» car le chagrin est un état «post-chute» ; «exempt de soucis» car il n’avait pas de soucis pour la vie quotidienne. Pour Damascène et d’autres Pères, l’homme est la créature qui unit le monde matériel et le monde spirituel.  Cet état magnifique de l’homme n’est pas utopique  mais naturel[13]. C’était l’état dans lequel il est sorti des mains de Dieu et est destiné à vivre. Et l’homme pourrait préserver cet état, s’il suivait et gardait les commandements de Dieu[14]. Une autre caractéristique fondamentale de l’état «avant-chute» de l’homme était la communion avec Dieu. Or, la forme de cette communion nous est incompréhensible. On peut, quand même retracer certains éléments de cette caractéristique dans les vies des saints, qui ont approché l’état humain  primitif et qui sont les bornes du chemin du retour.

La description de la création du deuxième homme, la femme, nous divulgue beaucoup d’éléments anthropologiques, surtout à propos des rapports entre les  deux genres. Dans la société moderne, les rapports entre hommes et femmes sont avilis au niveau social ou, pire encore, au niveau biologique. Au contraire, l’ontologie du sujet est complètement différente lorsque l’on étudie la narration de la Genèse. Le processus que Dieu a suivis pour créer Eve, porte à croire que l’homme a besoin d’une communion proprement conforme à son espèce. La communion avec Dieu était d’une dimension différente et elle n’était pas suffisante pour l’homme car il ne pourrait pas partager la création avec une créature égale à lui. Pareillement,  les animaux n’étaient pas capables de comprendre la communion humaine dans sa totalité. Ainsi, la création de la femme montre qu’elle est parfaitement égale à l’homme. Cette égalité absolue est manifestée par sa création de la côte tirée d’Adam[15].  Le fait qu’elle est créée en tant qu’une aide à l’homme, montre que la source de toute l’humanité est l’un et unique couple initial et donc il n’y a pas de différenciation des races. C’est important que Dieu lui-même a offert la femme à l’homme, signifiant l’importance du mariage, son caractère spirituel. L’union des deux genres ne constitue ni un contrat social ni un besoin biologique mais elle a une origine et une orientation divine[16]. En même temps, il semple qu’il y ait une hiérarchie au sein de la famille, à la tête de laquelle se trouve l’homme[17]. Or, cette différence n’est point ontologique mais fonctionnelle. Il s’agit d’une différence des rôles et non pas de substance. La femme et l’homme sont égaux et pareils mais non identiques. Ils ont, pourtant, la même mission, d’aide l’un envers l’autre  pour enter dans le Royaume des cieux.

Il est évident que l’interprétation chrétienne du texte et les conclusions anthropologiques donnent des réponses aux questions primitives et résolvent d’épineux problèmes sociaux.  

Epilogue 

Cette petite étude des éléments cosmologiques et anthropologiques est limitative à cause de son objectif. Pourtant, on s’est référé aux éléments de cette narration les plus importants, toujours à travers un prisme théologique. A mon avis, cela était nécessaire car le but de l’écrit était principalement théologique. Ainsi, lorsque l’on isole un texte de son histoire et surtout du but que l’écrivain désire atteindre, on risque de perdre le sens fondamental et d’altérer la substance du contenu. Il faut, ici, répéter que, la compréhension du texte et de tout l’Ancien Testament, au niveau théologique, se réalise, selon les Pères de l’Eglise, à travers le prisme du Nouveau Testament qui constitue la dernière révélation du dessein divin qui commence dans le livre de Genèse. L’isolation de l’un et de l’autre conduit à une interprétation hérétique, voire dangereuse, comme par exemple le Talmud.

source: Père Georges VASILAKIS (Recteur de la paroisse de Saint Alexandre à Pont de Cheruy)